作为古希腊形而上学的集大成者，亚里士多德对后世的险些通盘西方形而上学家都施加了真切的影响，而他作为亚历山大大帝憨厚的身份制服丝袜，则为亚里士多德增添了更多引东说念主设计的传奇色调。
出于不同的动机与道理，许多学者和形而上学家想要知说念，亚里士多德的形而上学想想带给亚历山大的教诲是什么。罗素断言，“两者的不雅点完全一致的情况不会好多”，他更乐意把亚里士多德对亚历山大的影响想象为“零”。黑格尔则折服，亚里士多德的形而上学告成培养了亚历山大精神天禀的特有伟大，亚历山大的教养有劲评述了“想辨形而上学对于实践不消”的浅陋不雅点。策勒、伯奈斯与维拉莫维兹等学者也对此建议了诸多颇有启发的宗旨。
贬责这个充满争议的问题的间接表率概况是，老师亚历山大本东说念主对形而上学（尤其是亚里士多德的形而上学）的派头。当住在木桶中的第欧根尼让亚历山大“不要挡住阳光”时，亚历山大非但莫得生气，反而愈加垂青这位形而上学家。相较于亚历山大对第欧根尼的优容大度，亚历山大对我方的憨厚却充满了警惕。亚历山大在亚洲时传闻亚里士多德出书了若干形而上学著述，就写了一封信要求亚里士多德不要将领导我方的常识通盘公开，不然亚历山大就会牵挂难以在我方的功绩上“合同在握”。亚里士多德向亚历山大保证，他的玄学著述对一般东说念主而言犹如天书，“虽然发表了，照旧和未发表时雷同不被东说念垄断解”。
不丢丑出，亚历山大很是深爱亚里士多德暗里传授的某种玄学。东说念主们概况会认为，这即是亚里士多德未成文的秘传学说。但大卫·罗斯不赞同这种不雅点，在他看来，亚里士多德私授的常识并不是某种微妙的东西，而是由于这种玄学的主题过度概括，因此感意思意思的东说念主较少。但亚历山大的担忧并非毫无根据，因为这种玄学与一个东说念主的灵魂密切计议，亚历山大既看到了这种灵魂表面对塑造我方精神品质的紧要说念理说念理，又发现其掩蔽意蕴对我方的某些政事抱负组成了要挟。罗斯对亚里士多德学说的考究梳理彰显了这种灵魂表面的掩蔽意蕴，而这将有助于东说念主们从更深的层面认识，这两位在运道安排下再见的巨东说念主究竟出于什么原因而最终貌合心离。
《亚里士多德》，[英] 大卫·罗斯 著，王路译，商务印书馆 2022年10月。
源自东说念主性的“中说念”
尽管流俗的不雅点时常将亚里士多德的灵魂表面视为近似心理学的商议，但它实践上领有愈加平方的表面怜惜。古希腊的形而上学家们大体上不会接受休谟建议的事实与价值的辨认，他们对于天地和灵魂的表面学说老是包含着反想既定职权次第的政事-伦理内涵。亚里士多德的灵魂表面，紧密关联于他对主东说念主-奴隶相关的形而上学反想。在他看来，让一个东说念主成为另一个东说念主的奴隶的根柢原因，既不在于降生，也不在于干戈驯服所形成的奴隶身份，而是在于一种让“说念德品质和心智水平赓续分化”的灵魂状态。那种不懂得激越妥协放的统统价值，“在人性上不属于我方而属于他东说念主”的东说念主，苟且就会沦为专断意志的低价器具，他们“能够感知到别东说念主的感性而我方并莫得感性”，就像牲畜雷同懂得用我方的身材为主东说念主提供生活必需品，这种东说念主“天生即是奴隶”。就像有些东说念主在职何所在都会抗谢绝受奴隶的身份，这些东说念主在职何所在都会怡然接受奴隶的运道。
初看起来，亚里士多德似乎是在为奴隶制进行议论，但实践上情况并莫得那么简便，就像罗斯尖锐指出的，亚里士多德对灵魂问题的陈诉暗含着对他的这种显白主张的反驳。亚里士多德书不宣意地表露，不应当在那种由于奴性而被玩忽的事物中来老师灵魂的人性卓绝筹商，因为在玩忽的状态下，愚妄和短视操纵着灵魂，让灵魂处于背离天然的状态。
对于亚里士多德来说，灵魂并非像后世所认为的那样专属于东说念主类。他将灵魂界说为“天然的潜在具有生命的身材体式”，按照这种认识，只须是有生命的存在者就都领有灵魂。根据灵魂的复杂进度，灵魂形成了一个勤俭单到复杂的法则细目的系列，不同的灵魂领有不同的才调。最劣品级的灵魂是养分灵魂，它领有通盘生物维系自身生计的养分才调。接下来是通盘动物都领有的感觉灵魂，感觉灵魂不仅领有感觉的功能，而且还不错派生出愿望、想象乃至领路的才调。“感官知觉自己要是不掺和任何欲望与解释，则是照实无误”，但动物老是会用一相宁肯的愿望和欲望来诬蔑我方的感知，并借此诡秘虐待的真相。而东说念主类不同于初级生物之处就在于他领有感性的灵魂，感性的灵魂不错通过正确的想维判断来清爽感知中的舛误，把合手事物的实质。
战场上的亚历山大。
然而，感性的灵魂并不代表一个东说念主就必定具备了知晓真义的才调。亚里士多德进一步将感性灵魂辨认为“被迫的感性”与“主动的感性”。被迫的感性意味着订立全国的潜能，主动的感性则是让被迫感性接受可知对象体式的现实，它就像不参与任何分娩举止却让万物澄明的光，鞭策着东说念主类的融会从潜能转动为现实。在亚里士多德的玄学体系中，主动的感性又作为一种错误的能源因，被用于解释天然界中质量体式化、潜能现实化的变化进程。它的最高体式为所有全国的“第一鞭策者”隐德来希，由于它是一切事物追求的终极筹商，既是最完全的杀青，又是最原始的能源，那么“主动感性对通盘个东说念主都是归拢的”。鉴于“真义是灵魂最高的功业”，每个东说念主就都可能在主动感性的鞭策下统一到存在的真义。
然而，“光即是透明自己的杀青举止，它在那儿出现，飘渺就会在那儿出现”。虽然每个东说念主都潜在地领有主动的感性，但恰如毕达哥拉斯的天体音乐会被人间的喧嚣所遮掩，亚里士多德的主动感性的光辉也不错被愚妄的飘渺所掩蔽。感觉才调有可能由于过度强烈的感觉对象刺激而变得麻痹，想维才调则可能由于东说念主类社会制造的各类诬蔑的欲望和缪见而变得麻痹，进而让灵魂失去了造物主赋予它的崇高而庄严的浑厚，变得对强权卑躬相背。
在亚里士多德看来，玩忽灵魂的感性才调的罪魁首恶之一，即是一帮在飘渺中制造幻相的智术师。智术师哄骗诡辩让东说念主们产生语无伦次的好笑舛误，哄骗奉迎的修辞术让东说念主们形成恃强凌弱的奴性东说念主格。亚里士多德将逻辑作为每个顽抗从于奴性的东说念主用来撤销诡辩的“基本教授”。不外，与后世盲目荧惑逻辑全能的东说念主不同，亚里士多德很是明晰，仅凭逻辑的表率不及以打败智术师操控心智的伎俩，这还需要积极哄骗修辞术来增强感性的劝服力。
不同于苏格拉底和柏拉图对修辞术的举座负面评价，亚里士多德指出，修辞学最早是由形而上学家恩培多克勒发明的，形而上学家不应当完全放手这种具有较强实用性的本事。相较于智术师为之议论的无理态度，形而上学家态度的合感性，应当更容易在修辞术的匡助下赢得具有压倒性上风的劝服力。然而，在对修辞术作出系统商议之后，亚里士多德也不得不有些消沉地承认：受众的文化水平越低，就越可爱以骇东说念主闻听的方式作出的夸张结论。在群氓眼前，智术师惯于先在不错误的细节问题上作出铩羽，以便于为我方打造客不雅中肯的全球形象，接下来在中枢问题上则汗漫不羁地抛售招引东说念主心和挑动仇恨的谬论。一朝际遇大众学者严实论证的评述，这种东说念主不会顺利为我方议论，反而会跑到诚笃的奴婢者那里，将我方装饰成凭借一己之力对抗全国级缱绻的伟大斗士。而在那群具有反智倾向的狂热分子看来，智术师遭受的这类“坑害”越多，他们的着实度和东说念主格魔力就越强。
按照亚里士多德的认识，这些狂热分子之是以无法接受感性论证所揭示的真义，是因为他们的灵魂在习俗旧例的规训下遭受了诬蔑。“心灵为了能想维一切，灵魂必须是莫得受到污染的。”苏格拉底主张“德性即常识，无知即罪戾”，亚里士多德却认为，遭受蒙蔽的灵魂只会被东说念主造光辉的各类幻相所吸引，他们莫得才调接受正确的常识，只是依靠常识并弗成让仍是玩忽的灵魂解脱奴性。信得过错误的是要培养灵魂的诸多德性，以便于让它向真义打开自身。亚里士多德倡导中说念原则，以此来幸免灵魂被极点的愚妄所招引。流俗的意见往往把亚里士多德的中说念理说念认识为与飘渺妥协的乡愿之徒的处世原则，但中说念的实践含义则远非如斯猥琐。
《亚里士多德》肖像画。（1811，Galleria dell'Accademia， Venice）
德性与感性：组成东说念主性的信得过要素
罗马早期王政期间的临了一位君主是高慢者塔克文，他的一个犬子通过武力驯服了盖比伊城，他派遣信使向父亲请问若何确保我方在那座城市中的操纵地位。城府极深的塔克文莫得作出顺利的回复，而是带着信使走到一派长满罂粟花的园地之中，他用拐杖打落了园中长得最高的罂粟花的头。这个信使回到盖比伊城后，向他的犬子相通了这个乖癖的动作，但他犬子苟且就认识了这个动作所传递的掩蔽信息，并速即处决或充军了盖比伊城中地位最激越与说念德最致密的一批市民。
不错认为，塔克文的这种自在权势的本事即是妒忌激越解放东说念主的僭主废除异己的习用伎俩。希腊东说念主对这种权谋也不目生，在伯罗奔尼撒干戈完了时，由斯巴达武装力量扶植的三十僭主的雅典傀儡政权，就通过处决一千五百多名在资产、降生或名位上的相敬如宾者来加强其对城邦的限定权。在这种漆黑恐怖的政事敌对中，幸免败露不凡的品质，行事英勇中说念，是一种守护零碎灵魂的聪敏本事。因为亚里士多德认为，灵魂是潜在地具有生命的天然躯体的体式，灵魂并非不错安静干预任一体格，而是“具有并使用我方特有的躯体”。一个东说念主若要守护我方零碎的灵魂，就不应当苟且地让我方的体格遭受无妄之灾。
卢基乌斯·塔克文·苏培布斯（Lucius Tarquinius Superbus；？—前496年），罗马王政期间第七任君主，前535年登基，前509年被推翻。
尽管亚里士多德主张中说念的行事原则，但正如罗斯指出，“亚里士多德并不是简便地劝戒咱们幸免极点，以求稳妥”，事实上，亚里士多德几许有些含蓄田主张，不是任何步履或品质都不错适用中说念原则，诸如偷盗杀东说念主与愚弄东说念主心这么的卑鄙行径不管或然产生了什么好的完了，都既不可能改换它们的罪戾实质，也不可能改换实施者的狂暴人性。而在通盘的良习中，亚里士多德最深爱的是平允，“平允是一切德性的总汇”，它是“最完全的德性”，因为“有了这种德性，就能以德性对待他东说念主，而不单是对待自身”。
在以平允的方式对待他东说念主的进程中，亚里士多德坚毅反对与狂暴融合，他强调，“平允存在于那些老是与善同在的东说念主们中。有一些东说念主，对他们来说好事无论若何也不会过多。有一些东说念主，对他们作念任何少许善都是毫有害处的，如对我行我素的东说念主，对他们作出的通盘的善都是有害的。”亚里士多德不赞同滥施爱心的步履，“不应该爱一切东说念主，而只应该爱善良的东说念主。爱坏东说念主是邪恶的，不应该爱坏东说念主，爱坏东说念主也即是让我方变成坏东说念主”。对于感性的灵魂来说，错误的是要平允对待一切左证，包括不利于我方原先态度的左证。不应当让态度决定詈骂，而是应当让詈骂决定态度。不难发现，坚苦平允品质的东说念主，老是能将求同存异的交流速即转化为党同伐异的口角，而骂东说念主不当，除了为挨骂的东说念主赢得一又友以外，很难产生什么积极的效应。
亚里士多德进而将德性界定为被嘉赞的可贵品质。“按照灵魂的区别”，德性可分为“沉默德性”和“伦理德性”，前者是经过永劫候的感性老师培养出来的说念德品质，后者则是由俗例习惯复旧而来的说念德品质。亚里士多德信托，感性平允的俗例习惯不错培养出平允而限制的伦理德性，而盲目拒斥漂后律例的俗例习惯则会让东说念主性沦为莫得平允力的兽性。“野兽莫得平允，因为它莫得多数判断，而唯一个别的征象和挂牵。”在那种社会氛围下的“良民”与“好东说念主”明白不是一趟事。因此，当糟糕的俗例习惯蒙蔽灵魂时，伦理德性就应当遵从沉默德性。沉默德性尊奉的是感性的灵魂建议的步履准则，但这种准则并非概括教条，而是高度生动的实践感性要求。
亚里士多德强调，一个东说念主的德性必须要在实践步履中杀青自身，“平允的东说念主是由于作念了平允的事，节制的东说念主是由于作念了节制的事，如果不去作念这些事，谁也别想成为善良的东说念主。有些东说念主却什么稳健德性的事情都不去作念，侧目到说念理说念理谈吐中，认为这即是形而上学想考。正如谈吐弗成改善就医者的身材景况雷同，这么的形而上学也弗成改善灵魂”。跟着一个东说念主的德性越来越趋于完善，这个东说念主就不会只是依赖于对诸多章程的量度诡计来作出聘任，而是会越来越天然地依据欢乐和厄运的说念德厚谊来作出判断。从小接受过邃密老师的东说念主所形成的德性，保险了这种东说念主对应作念之事领有健全的厚谊。他们的德性即是其欢乐与幸福的守护神，这不是因为他们所践行的说念德不错确保他们永恒赢得世俗的告成，而是因为他们高慢良知而赢得的欢乐远远进步了由此形成的亏空所带来的厄运。
电影《斯巴达300英豪》剧照。
相较之下，从小接受不良老师的东说念主，老是会对邪恶的对象形成不适当的心情反馈，恰如赫拉克利特所言，“猪可爱龌龊胜于净水，驴子宁要草料不要黄金”，他们诬蔑的说念德厚谊老是会将他们的东说念主生调换到邪恶的方朝上。流俗的不雅点往往会仓促地认为，愤怒与中说念原则是不相容的，但亚里士多德实践上是愤怒的议论东说念主。在他看来，愤怒是德性的刺激身分，它昂然和激勉灵魂，若非它充满了心灵，就弗成战胜任何别有精心肠想要操控灵魂的狂暴事物。“不经顽抗就甘受搬弄乃是胆怯和怯懦的阐发”，“对那些应该发怒的事情，在应该发怒的时刻，而不以应该的方式发怒即是麻痹不仁，全无心肝。他既不愿恼怒，那即是不想难得我方，也容忍亲一又受辱，这是十足的奴性。”
然而，在庸常的全国中有这么一种东说念主，他们对我方身边的强权险些莫得阐发过任何愤怒，却只会对远方联想敌所谓的带有侮辱性的龌龊言行往往地表露气氛。从根柢上说，这种东说念主不仅脾气恇怯，而且他们的灵魂也枯竭亚里士多德极为谨慎的一种良习，即大度。按照亚里士多德的形色，一个大度的东说念主凭借自身不俗的才调而具有错误的价值，他的好意思好和善良俱全。他绝不恃强凌弱，而是对激越者矜持，对卑微者祥和。基于对自身实力的信得过自信，他既不奉迎我方，也不杜撰他东说念主。他心怀繁密，他不记恨来自他东说念主的伤害，更不会对微末之事耿耿于怀。他很少在一般事务上逞强露面，而只会被光荣而伟大的功业所吸引。应当说，亚历山大大帝在他的设备生涯中就极好地阐发了这种品质。根据普鲁塔克的记录，亚历山大在征讨波斯之前，绝不惜惜地将我方的财产分发给他的将士，到临了，他险些把王室的产业通盘送光。马队统帅帕狄卡斯问他为我方留住了什么，亚历山大慨然答说念：“改日的但愿！”
电影《斯巴达300英豪》剧照。
千真万确，一个大度的东说念主肯定不是眷恋资产的东说念主，他不错为了伟大的功绩而一掷令嫒。但由此也弗成走向另一个极点，像柏拉图在《欲望国》中所主张的那样，把废除零碎财产作为刺眼灵魂腐败的错误本事。亚里士多德完全不认可这么的作念法，他指出，“一件事物为愈多的东说念主所共有，则东说念主们对它的关心便愈少。任何东说念主主要接头的是他我方，对全球利益险些很少顾及，如果费心那也只是是在其与他个东说念主利益计议时。东说念主们一朝期许某事由他东说念主来经手，那么他便会更多地倾向于疏远这件事”。城邦贫富悬殊诚然不是好事，但打着对等的旗子废除零碎财产或强求资产的平均化，只会让城邦陷于僵死的整王人齐整状态，但“城邦的人性即是各类化”，这是解放公民形成审辨才调的先决条目，“奴隶则根柢不具有审辨的才调”。城邦耐久防守的整王人齐整状态会玩忽解放东说念主健全的灵魂，而随处的奴性“正是使城邦烧毁的原因”。
值得郑重的是，柏拉图所构想的欲望国在很猛进度上是以斯巴达为原型的。作为伯罗奔尼撒干戈铩羽方的贵族，柏拉图蹙迫但愿从斯巴达那里学到让城邦与灵魂都变得坚强的各类轨制。然而，斯巴达让财产公有的战时策略概况不错在特定历史条目下赢得片刻的告成，却不及以培育健全的灵魂和茂密的漂后。事实上，拉栖代梦东说念主在希腊全国的霸权只是维系了三十余年便如流星般坠落。在亚里士多德看来，遭受强权与暴力蒙蔽的诬蔑灵魂是不及以耕作伟大漂后的。
亚里士多德信托，灵魂的至高状态唯一在对常识和真义进行千里想的想辨举止中才能杀青。政事行动或军事行动的伟大捷利诚然明朗，但它们依旧依赖于其敌手的存在，因而不是自足的，但颖异的东说念主凭借自身就不错进行想辨，而且越是进行这种自足的想辨，他的颖异就越高。亚里士多德断言，这是一种高于东说念主而接近于咱们之中的神的生活。作为无法脱逃必死运道的生物，一个东说念主却不应当被各类有限的欲望所蒙蔽，而是要用逸待劳去争取永恒，去杀青自身中最激越部分的要求。自足的灵魂体积虽小，“但能量巨大，其尊荣远进步一切”。如若自足的灵魂以沉默为操纵，那么它就不错在智识生活中杀青最高的幸福。不难发现，亚里士多德谨慎自足想辨举止的灵魂表面与亚历山大热衷于设备的东说念主生追求之间存在着很大的互异，而亚里士多德的灵魂表面所隐含的诸多主张，还将与亚历山大产生更多并非不足为患的打破。
《雅典学院》。
形而上学与管辖术
在驯服波斯帝国之后，亚历山大屡次举办无边的宴集来犒劳他的将士。然而在一次酒后的强烈争执中，亚历山大在盛怒之下用长矛刺死了他最亲密的好友克雷塔斯。亚历山大过后永劫候堕入了内疚与自责之中。为了宽慰他的样貌，他的大臣招来了形而上学家卡利西尼斯与智术师阿那克萨卡斯。卡利西尼斯是亚里士多德的远亲与徒弟，他个性坦荡，志向高远，不甘庸俗。卡利西尼斯老是以为，亚里士多德在亚历山大的憨厚这个职位上并莫得充分阐发他教学和调换帝王的作用。他对亚历山大的远征请托了极高的但愿，认为这是一个能开万世之太平，重铸六合次第的紧要机会，因而积极想要参与这个伟大的历史性事件。
亚里士多德很是明晰他这个徒弟的瑕疵，对于这类欲望主义者，他们老是热衷于只是从经典文件或想辨的头脑中构想出一套解释现实的模式，“他们不是在事实中去找解释，而是用现成的解释去套事实”，而这套僵化的解释模式恰恰掩蔽了现实的虐待性，妨碍了他们找到正确贬申斥题的说念路。相较之下，亚里士多德深爱陶冶修正表面假定的价值。凭借丰富的历史陶冶，亚里士多德很快就察觉到，具有明确政事抱负的亚历山大并不需要我方的形而上学憨厚来为他指明正确的发展宗旨。亚里士多德在好多样式下所起的不外是文化窒碍的作用，以便于讲明亚历山大并不是莫得学识和教养的蛮族军事首级。
天然，亚历山大照实接受过马其顿宫廷豢养的智术师所建议的建议，但这些建议从来也不会与亚历山大的基本态度相抵触，恰恰相反，这些建议正是政事感觉尖锐的智术师根据亚历山大言行中的各类表露构想出来的。亚历山大也乐于通过智术师之口将我方信得过想要实施的诸多有争议的策略公之世人，以便于去试探盟友、廷臣和大众的派头。倘若莫得遇到强烈的反对，那就不错宽解地实施下去；倘若际遇了大范围的阻挡，那么被诟病和归咎的也不外是那些智术师，我方的公众形象则涓滴不会受到任何负面影响。
卡利西尼斯千里迷于政事表面中的各类理念和概括论证，却不熟习马其顿政事环境中向亚历山猛进言的潜章程。因此，亚里士多德警告卡利西尼斯要脚踏实地，免得因说出刺耳之言而给我方招来灭门之灾。然而，卡利西尼斯并莫得认真对待这个警告，他毫无费心地品评亚历山大仿效波斯轨制神化自身的作念法，并哄骗不凡的辩才绝不原宥地揭露亚历山大本东说念主的各类瑕玷，引起了亚历山大的不快乃至反感。尔后不久，发生了一场企图谋杀亚历山大的未遂叛乱，由于亚历山大厌恶卡利西尼斯，他就借机以合谋的罪名逮捕了卡利西尼斯并在酷刑拷打后将其绞死。
值得郑重的是，尽管亚里士多德不认可卡利西尼斯直言进谏的方式，但他并莫得反对卡利西尼斯对波斯礼节和轨制的焦急波折。事实上，亚里士多德对波斯的政事轨制向来就莫得好感，他在《政事学》中将之称为波斯僭主操控大众的僭术并含蓄地对之建议了品评。某些流俗的不雅点认为，亚里士多德的这种派头源于他对波斯帝国的地域偏见，但实践上这恰正是亚里士多德的灵魂表面所掩蔽蕴含的错误主张。
亚里士多德主张，灵魂并弗成苟且脱离躯体而存在，灵魂的属性依存于质量，“灵魂的通盘属性都与躯体相承接”，因此，灵魂的自足就有赖于身材的解放行动，“自身难以领路而又被迫领路的事物是不会幸福的”。然而，波斯僭主却热衷于通过虐待地处分与钳制身材来驯化灵魂。根据希罗多德的记叙，波斯僭主薛西斯率军征讨希腊时途经一个叫达凯来奈的所在，一个名叫皮修斯的吕底亚东说念主深广招待了薛西斯本东说念主和他的队列，并捐献了一大笔军费，令薛西斯颇为懒散。皮修斯在经过数日往来后，自以为摸透了这个僭主的心态，于是他在薛西斯行将离去时斗胆央求薛西斯恩准，在我方应征荷戈的五个犬子中，让宗子留在后方不停我方和家眷的财产。谁知薛西斯听后勃然愤怒，他厉声说说念：“既然我的通盘亲生犬子和亲昆仲，我的通盘亲戚和一又友都与我一同出征，你的宗子岂能例外！”薛西斯这么说了之后，立时布置控制把皮修斯的宗子杀死并加以肢解。他们把他的尸首劈成两半，一半置于正途的右边，一半放在正途的左边，让波斯雄兵从其尸体的中间通过。
波斯的薛西斯一生（Xerxes I of Persia，约公元前519年 — 约公元前465年），也被称为薛西斯大帝（Xerxes the Great），是希波干戈期间阿契好意思尼德王朝的天子。
应当说，这种恐怖的制裁本事在波斯绝非个例，波斯的祭司与显赫惯于把部下臣民行动低等生物对待，动辄挖目割鼻，断肢斩首，处以极刑。他们还发明了一套严格的膜拜礼节，这实践上是另一种通过身材的步履来贬抑心智的僭术：只须让波斯大众每天都卑躬相背大地对他们的主东说念主，久而久之波斯大众就会不由自主地信托，他们是永恒战胜不了他们的主东说念主的。尽管波斯的僭主收受了各类虐待的僭术来规训他们的臣民，然而，那些一心要把链子挂到我方本族脚踝上的东说念主，他们朝夕会发现链子的另一头仍是系在了我方的脖子上。
波斯僭主并非完全不解白这个说念理说念理，他们通常都具有极强的危急感，“由于恶贯实足，就需要处处提防。比方建壮的体格或配备优秀水手的船舶能够屡次历经造作和波折而不因此受到损坏，而腐败之躯或破败的船舶又配上糟糕的水手，即使犯最小的邪恶也会葬送自身。”为了幸免让我方遭受没顶之灾，他们戮力于于监视大众，破损大众之间的信任，饱读励家庭成员之间相互举报。为了幸免承担连带职守，一个家庭的父亲则往往比外东说念主更严酷地操控和规训我方的子女，“在波斯父亲就像暴君，他们使用犬子像奴隶一般”。在亚里士多德看来，波斯僭术所制造的不外是一批批莫得独处灵魂的玩偶、傀儡乃至杀东说念主机器，他们卑微的生命根柢无法诡秘用完即弃的虐待运道，恰如惨遭肆虐糟踏的无名之花。即便他们之中偶尔会出现萎靡的吼声，但在这昏天黑地的永夜里也不会得到任何有劲的复兴。亚历山大热衷于仿效波斯的僭术，这不止为偏离正说念，“偏离正说念的东说念主无论其后成立什么样的功业，都无法弥补其先前偏离德性所形成的后果”。
作为心智极为尖锐的政事家，亚历山大也许早已看出我方憨厚的灵魂表面和我方的政事抱负之间的深刻不对。诚然，亚历山大照实根据亚里士多德所倡导的某些德性塑造了我方伟大的精神天禀，黑格尔在这少许上的结论是有根据的，但亚里士多德所肯定与谨慎的自足灵魂，明白弗成高慢亚历山大基本的政事需要。倘若希腊大众都接受了这种自足的灵魂不雅，那么亚历山大借以发动干戈的一切看似牢固的想想基础和信仰基础就都会九霄了。这可能即是亚历山大建议亚里士多德不要公开发表这些形而上学表面的一个根柢原因。
鉴于苏格拉底和柏拉图失败的从政履历，亚里士多德概况从一启动就莫得指望用我方的形而上学表面来劝服亚历山大。尽管东说念主在实质上是一种政事动物，形而上学家不可幸免地会有我方的政事怜惜，但这并不虞味着形而上学家要在不切实践的政事欲望的劝诱下去白白点燃。在强权蒙蔽与操纵一切的庸常全国里，形而上学既不期待我方去感化强权，也不会与强权进行无谓的对话，而是在为东说念主的灵魂发声和大叫。当强权不高慢于外皮的管辖，而是想要鸠集身材并驯化灵魂的时候，形而上学家就应当在智识范围中赓续为独处、自足的灵魂提供颖异和德性的装备，以便于让东说念主类幸免沦为最卑鄙的畜牲和最冷情的杀东说念主机器。
正如海德格尔所言，灵魂这个如今被东说念主们视为不达时宜的东西“对于亚里士多德来说而且通过亚里士多德，初次被擢升到西方东说念主的典型的实质眼神之中”。尤其是在庸常的全国“正值夜半”的时候，跟着这个全国“趋向飘渺，诸神叛逃，大地瓦解，东说念主类的群氓化，那种对一切具有创造性妥协放的东西抱有归咎的怀疑在所有大地上甚嚣尘上”，而亚里士多德的灵魂表面则成为了一切不甘于让我方成为玩偶和傀儡，誓将在暮夜中孑然地守护东说念主性之激越与尊容的解放东说念主的错误精神坦护所。它所辐照出来的感性光辉，将为寻求心智解放者的灵魂灭亡蒙蔽，并最终将之引向信得过的澄明之境。
撰文/郝苑
裁剪/李永博 朱天元
校对/赵琳制服丝袜